Na esperança da História. Por que continuo católico e comunista

Existe uma pergunta que acompanha a história do cristianismo e que sempre reaparece com força renovada. Vou falar dela aqui. Trata-se da pergunta sobre a relação entre a fé e a organização da vida material. Em outras palavras, como uma comunidade fundada por um homem que nasceu pobre, viveu entre os pobres, anunciou boas notícias aos pobres e morreu condenado pelo poder político e econômico de sua época pode habitar, durante séculos, sociedades estruturadas pela desigualdade sem que essa contradição a interpele continuamente? Essa pergunta nunca desapareceu. Mudam os impérios, os sistemas econômicos, as formas do Estado, as linguagens da filosofia e até a maneira como os homens compreendem a si mesmos. Ela, contudo, permanece.

Não escrevo estas páginas como alguém que observa essa questão do lado de fora. Escrevo de dentro dela. Sou católico desde a infância. Minha formação religiosa não começou nos livros de teologia, mas na experiência concreta da vida paroquial, das missas de domingo, das procissões, da catequese, dos grupos de oração, da admiração e devoção aos santos, da familiaridade com os evangelhos e da convicção, construída ainda menino, de que Deus entrou na história através de Jesus de Nazaré. Foi essa fé que me ensinou a olhar para os pobres não como estatística, mas como irmãos. Muito antes de conhecer qualquer autor marxista, eu já ouvira, incontáveis vezes, as bem-aventuranças. Antes de descobrir a crítica da economia política, já sabia que Jesus havia afirmado ser mais fácil um camelo passar pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no Reino de Deus. Antes de compreender o significado histórico da exploração do trabalho, já escutava que tudo aquilo que fosse feito ao menor dos irmãos, seria feito ao próprio Cristo. Foi justamente essa educação cristã que, anos mais tarde, me conduziu ao marxismo.

Há quem imagine que o encontro entre essas duas tradições só possa produzir uma ruptura. Minha experiência foi exatamente a oposta. Não encontrei em Marx uma razão para abandonar o evangelho. Encontrei instrumentos para compreender por que a pobreza, que o cristianismo sempre denunciou como escândalo moral, continua sendo produzida de maneira sistemática mesmo em sociedades tecnologicamente capazes de garantir condições dignas de existência para todos. O marxismo não substituiu minha fé. Apenas ofereceu uma chave de leitura para aquilo que a própria fé já me fazia perceber intuitivamente.

Naturalmente que essa aproximação trouxe desconfortos. No interior da Igreja, a palavra "comunismo" costuma despertar reações imediatas. Muitas delas têm fundamentos históricos compreensíveis. O século XX deixou marcas profundas. A perseguição religiosa promovida por determinados regimes, o fechamento de igrejas, o controle estatal sobre a vida espiritual e as diversas experiências autoritárias que se apresentaram como socialistas produziram uma memória dolorosa, tanto para os cristãos quanto para inúmeros outros grupos humanos. Ignorar esse passado seria intelectualmente desonesto. Mas também seria desonesto permitir que a história terminasse ali.

Nenhuma tradição humana pode ser reduzida às suas experiências mais fracassadas. O liberalismo não se resume ao colonialismo que ajudou a justificar. O nacionalismo não se reduz aos fascismos. O cristianismo, por sua vez, não pode ser identificado apenas com a Inquisição, com as guerras religiosas ou com os períodos em que setores da Igreja caminharam ao lado de regimes opressores. As ideias possuem uma história muito mais complexa do que suas realizações concretas. Elas sobrevivem aos seus próprios desvios e continuam sendo reinterpretadas por novas gerações.

É curioso perceber que os cristãos costumam reconhecer esse princípio quando se trata da própria Igreja, mas raramente o aplicam ao socialismo. Aceita-se com facilidade que os erros históricos do cristianismo não invalidam a verdade do evangelho. Quando o assunto é o marxismo, entretanto, frequentemente se supõe que as deformações de determinadas experiências políticas esgotam todas as possibilidades abertas por aquela tradição crítica. Não me parece um critério justo.

Também porque, no fundo, o verdadeiro conflito nunca foi apenas o econômico. O conflito sempre envolveu concepções distintas sobre a própria história.

O pensamento conservador tende a olhar as instituições como estruturas que devem ser preservadas porque carregam uma ordem anterior aos indivíduos. Já a tradição marxista insiste em lembrar que toda instituição nasce dentro de determinadas condições históricas e, por isso mesmo, permanece sujeita às transformações da própria história. A Igreja conhece profundamente essa tensão. Afinal, ela afirma conservar uma verdade permanente, mas atravessa continuamente o tempo, dialogando com sociedades radicalmente diferentes daquelas nas quais nasceu.

Essa convivência entre permanência e mudança nunca foi simples. Durante séculos, muitos temas considerados definitivamente resolvidos voltaram a ser discutidos. A relação entre Igreja e Estado, a liberdade religiosa, o ecumenismo, a participação dos leigos, o lugar da consciência individual, a leitura histórica das escrituras, a compreensão dos direitos humanos, todos esses assuntos conheceram longos processos de contradições e amadurecimento. Em nenhum desses casos a Igreja deixou de ser Igreja. O que mudou foi sua maneira de compreender determinados aspectos da própria missão diante de novos contextos históricos.

Essa constatação sempre me pareceu decisiva. Ela significa que a tradição cristã não é um bloco colocado fora da história. É uma realidade viva, cuja continuidade depende exatamente da capacidade de distinguir aquilo que pertence ao núcleo permanente da fé daquilo que corresponde às formas históricas através das quais essa fé foi sendo expressa. Confundir essas duas dimensões significa transformar a tradição em arqueologia. Separá-las completamente conduz ao relativismo. Entre esses dois extremos existe um caminho mais difícil, mas também mais fecundo: compreender a tradição como uma fidelidade em movimento.

É precisamente nesse horizonte que situo minha reflexão. Não escrevo isso aqui para defender que a Igreja abandone sua identidade em favor de um programa político. Tampouco pretendo converter o cristianismo em simples linguagem religiosa para projetos revolucionários. Minha intenção é outra. Pergunto se a própria história não poderá conduzir a Igreja, algum dia, a revisar sua compreensão acerca do socialismo, da mesma forma que revisou tantas outras questões cuja solução parecia definitiva para gerações anteriores.

Essa pergunta não nasce de um desejo de adaptar o evangelho ao espírito do tempo. Ela nasce do movimento inverso. Nasce da suspeita de que a radicalidade do evangelho ainda não esgotou todas as suas consequências históricas.

Afinal, quando Jesus proclama que ninguém pode servir simultaneamente a Deus e ao dinheiro, ele está apenas oferecendo um conselho espiritual ou está formulando uma crítica que alcança também a organização concreta da sociedade? Quando afirma que os últimos serão os primeiros, trata-se apenas de uma promessa escatológica ou existe aí uma interpelação dirigida às estruturas que organizam o poder neste mundo? Quando a primeira comunidade cristã escolhe repartir seus bens de modo que ninguém passe necessidade, estamos diante de um gesto circunstancial ou de uma intuição que continua desafiando todas as formas históricas de desigualdade? Não possuo respostas definitivas para essas perguntas. Mas estou convencido de que elas ainda não deixaram de ser feitas.

Notem, quando a Igreja publicou a Rerum Novarum, em 1891, o mundo atravessava uma transformação cuja profundidade talvez só encontre paralelo na revolução tecnológica que testemunhamos hoje (isso inclusive o papa Leão aventa na Magnifica Humanitas). O capitalismo industrial havia alterado não apenas a forma de produzir riqueza, mas a própria experiência de viver. Milhões de camponeses eram arrancados de suas terras, concentravam-se nas cidades e passavam a vender sua força de trabalho em condições frequentemente desumanas. As jornadas se prolongavam por doze, quatorze ou dezesseis horas, as pessoas alinhadas nas fábricas, em condições insalubres, etc. Crianças trabalhavam nas fábricas, imaginem. Mulheres recebiam salários ainda menores que os dos homens. A pobreza deixava de ser percebida apenas como destino individual para revelar um caráter estrutural.

A Igreja não permaneceu indiferente diante desse cenário. É importante reconhecer isso com honestidade. Enquanto setores importantes das elites econômicas continuavam apresentando o mercado como uma ordem natural incapaz de produzir injustiças, o magistério católico afirmava que o trabalho humano não podia ser reduzido à mercadoria e que a riqueza possuía obrigações para com aqueles que a produziam. Era uma crítica vigorosa ao liberalismo econômico de sua época, crítica que continuaria sendo aprofundada ao longo do século seguinte nas demais encíclicas. 

Entretanto, a Igreja encontrava-se diante de um dilema. Se, de um lado, recusava o individualismo radical do capitalismo, de outro via crescer um movimento operário cuja principal referência intelectual era justamente Marx. A crítica marxista impressionava pela força com que desnudava os mecanismos da exploração capitalista. Não por acaso, milhares de trabalhadores passaram a enxergar nela uma explicação convincente para sua própria condição. A Igreja percebeu isso rapidamente. E, por perceber, reagiu. Essa reação moldou boa parte da Doutrina Social que chegaria até nós.

Não se tratava apenas de uma divergência econômica. Havia diferenças filosóficas também. O materialismo histórico, a crítica da religião formulada por Marx, a recusa de qualquer fundamento transcendente da sociedade e a compreensão da história como produto das relações materiais despertavam compreensível resistência por parte de uma instituição cuja própria identidade repousa sobre a revelação de Deus em Cristo. A incompatibilidade parecia evidente. Em muitos aspectos, realmente era. A filosofia católica é tomista. 

O problema é que, pouco a pouco, a crítica filosófica ao marxismo passou a caminhar ao lado de uma rejeição quase integral do socialismo enquanto horizonte histórico. As distinções foram desaparecendo. O socialismo democrático, as experiências cooperativistas, as diversas correntes do pensamento marxista e até mesmo iniciativas inspiradas por valores cristãos acabaram frequentemente colocados sob a mesma categoria genérica. A palavra "comunismo" tornou-se suficiente para encerrar a discussão antes mesmo que ela começasse. Não afirmo isso como censura. A história ajuda a compreender esse movimento.

Seria difícil esperar outra postura de uma Igreja que assistia, ao longo do século XX, à ascensão de regimes que frequentemente identificavam a religião como inimiga da construção socialista. A memória histórica pesa. Toda instituição carrega consigo suas feridas, e não existe razão para exigir que a Igreja esquecesse as suas. Mas a história também ensina outra coisa.

As circunstâncias que deram origem a determinadas formulações doutrinárias não permanecem congeladas no tempo. Elas mudam. Novos problemas surgem. Outros desaparecem. Categorias que antes pareciam suficientes tornam-se estreitas diante de realidades inéditas. A própria Doutrina Social da Igreja oferece inúmeros exemplos disso. Sua crítica ao capitalismo contemporâneo é incomparavelmente mais severa do que aquela formulada no final do século XIX. Sua preocupação ecológica seria praticamente impensável há cem anos. O mesmo pode ser dito da defesa dos direitos humanos, da democracia, da liberdade religiosa ou da crítica ao paradigma tecnocrático. Nada disso surgiu pronto. Tudo foi amadurecendo. (Vejam que agora Papa Leão pediu perdão pelo apoio da igreja ao escravismo).

Esse dado costuma passar despercebido. Existe uma tendência, sobretudo entre católicos mais conservadores, de tratar a Doutrina Social como um edifício concluído. Não é. Ela nunca foi. Sua própria existência demonstra que a Igreja não responde da mesma maneira a todas as épocas. Os princípios permanecem. A leitura histórica desses princípios, contudo, acompanha as transformações da própria sociedade.

É justamente aqui que enxergo uma possibilidade frequentemente ignorada. Quando a Igreja afirma que a propriedade privada constitui um direito natural, ela nunca a definiu como um direito absoluto. Desde muito cedo insistiu que toda propriedade está subordinada ao destino universal dos bens. Em outras palavras, possuir nunca significou poder fazer qualquer coisa com aquilo que se possui. O bem privado encontra um limite moral no bem comum. Essa ideia percorre praticamente toda a tradição social católica.

A pergunta que me parece inevitável é outra. Se a propriedade possui uma função social, se os bens da criação destinam-se originalmente a toda a humanidade e se nenhuma forma de riqueza pode justificar a miséria de milhões de pessoas, por que considerar definitivamente encerrada a discussão sobre os modos históricos de organizar essa propriedade? Em que momento uma determinada forma jurídica de posse passou a confundir-se com o próprio conteúdo permanente da fé?

Essa distinção me parece decisiva. O Evangelho não apresenta um modelo econômico. Também não oferece um desenho institucional da sociedade. O que ele faz é muito mais exigente. Estabelece critérios éticos diante dos quais qualquer organização social precisa ser julgada. O cuidado com os pobres, a dignidade da pessoa humana, a condenação da idolatria da riqueza, a fraternidade, a justiça e a partilha constituem alguns desses critérios.

A forma histórica capaz de realizá-los permanece sendo uma questão aberta. E é precisamente aí que muitos católicos comunistas situam sua reflexão. Não porque imaginem encontrar em Marx um novo evangelista. Nem porque desejem submeter a Igreja a uma teoria política. O que afirmam é algo mais simples: se a história produzir formas de organização socialista compatíveis com a liberdade, com a democracia, com a participação popular e com a dignidade humana, não haverá razão teológica suficiente para descartá-las apenas porque, em outro contexto histórico, a palavra "socialismo" esteve associada a experiências distintas.

Essa hipótese pode parecer ousada. Também pareceram ousadas, em seu tempo, muitas ideias que hoje pertencem naturalmente ao horizonte do catolicismo. A história da Igreja conhece esse ritmo. Ela raramente se move depressa. Mas também nunca permaneceu imóvel.

Tem um episódio dos primeiros anos do cristianismo que sempre me causou estranheza. Não pela sua beleza, que é evidente, mas pela naturalidade com que costuma ser lido. A comunidade de Jerusalém, narrada em Atos dos Apóstolos, aparece como uma fraternidade na qual os bens deixam de ser organizados segundo a lógica da apropriação individual e passam a responder às necessidades da própria comunidade. Os discípulos repartem aquilo que possuem, colocam seus recursos em comum e, segundo o texto bíblico, "não havia entre eles nenhum necessitado". Durante muito tempo, acostumamo-nos a admirar essa passagem como quem contempla um vitral antigo. Ela desperta ternura na gente, inspira reflexão, aparece em cânticos e tal, mas raramente é tomada como uma provocação dirigida ao presente.

Não deixa de ser curioso. Se uma comunidade organizada dessa maneira surgisse hoje, discutindo formas coletivas de administrar seus bens e afirmando que ninguém deveria acumular enquanto outros permanecem privados do necessário, dificilmente escaparia das acusações de utopismo ou mesmo de socialismo. Entretanto, notem, quando a mesma experiência é lida nas páginas do novo testamento, ela costuma ser protegida por uma espécie de distância histórica que a torna inofensiva. A comunidade apostólica é admirada, mas quase nunca tomada como um horizonte.

Não pretendo sustentar a tese, frequentemente repetida de forma apressada, de que os primeiros cristãos eram comunistas. Isso seria historicamente impreciso. O comunismo é uma elaboração moderna, filha da sociedade industrial e das contradições produzidas pelo capitalismo. Os apóstolos não conheciam a fábrica, o trabalho assalariado, o capital financeiro ou a economia global. Seria absurdo projetar categorias do século XIX sobre uma comunidade do século I.

Mas o equívoco contrário me parece igualmente grave. Se não eram comunistas, também não viviam segundo aquilo que hoje chamaríamos de lógica capitalista. A acumulação privada não organizava o sentido da vida comunitária. A riqueza não aparecia como realização pessoal. O dinheiro nunca ocupou o centro da experiência cristã nascente. O eixo da comunidade era outro. A eucaristia e a partilha pertenciam ao mesmo movimento espiritual. Comer o mesmo pão e repartir os próprios bens não constituíam gestos independentes. Eram expressões diferentes de uma mesma experiência religiosa.

Esse detalhe costuma passar despercebido. Às vezes falamos da eucaristia como se ela dissesse respeito apenas à relação íntima entre Deus e cada fiel. Evidentemente que essa dimensão existe e que nutrimos especial fervor por ela. Mas jamais esgotou-se aí o significado do sacramento. Desde as primeiras comunidades, participar da mesa do Senhor significava reconhecer que ninguém poderia aproximar-se daquele pão ignorando a fome concreta do irmão. Não por acaso, São Paulo repreende duramente os cristãos de Corinto quando percebe que alguns transformavam a ceia comum numa ocasião de distinção social. Uns comiam em abundância enquanto outros permaneciam privados do alimento. Para Paulo, aquilo deixava de ser a ceia do Senhor. A ruptura da fraternidade comprometia o próprio sentido do sacramento.

Essa intuição nunca desapareceu completamente da tradição cristã. Ela reaparece com força em São Francisco de Assis, que abraça voluntariamente a pobreza como crítica profética ao poder do dinheiro. Reaparece nas comunidades monásticas que organizaram formas de propriedade comum durante séculos. Reaparece nas experiências missionárias que compreenderam a evangelização inseparável da defesa dos pobres. E reaparece, de maneira particularmente intensa, na Teologia da Libertação. Foi justamente ali que muitos cristãos voltaram a formular uma pergunta que andava meio adormecida.

Se a pobreza não resulta apenas da ausência de virtudes individuais, mas de estruturas econômicas concretas, não será necessário compreender essas estruturas para combatê-las? A caridade permanece indispensável. Mas basta distribuir pão quando o próprio sistema continua produzindo fome? Basta multiplicar obras assistenciais quando as causas da exclusão permanecem intactas? Essas perguntas aproximaram muitos cristãos do pensamento de Marx.

Convém observar aqui que essa aproximação nunca ocorreu porque Marx tivesse produzido uma nova espiritualidade. O interesse estava em outro lugar. Sua crítica permitia compreender que a miséria não nasce simplesmente da maldade dos indivíduos, mas de relações sociais objetivas que distribuem poder, riqueza e oportunidades de maneira profundamente desigual. Essa percepção representou uma mudança importante. O pobre deixava de aparecer apenas como destinatário da compaixão para tornar-se sujeito de uma história marcada por conflitos estruturais.

Não é difícil entender por que isso despertou entusiasmo e, ao mesmo tempo, desconfiança. Houve quem acreditasse que bastaria substituir a linguagem teológica pela linguagem revolucionária. Esse caminho revelou-se insuficiente. Houve também quem imaginasse que qualquer diálogo com Marx representaria inevitavelmente uma traição ao cristianismo. Essa conclusão me parece igualmente apressada. Entre uma posição e outra existe um campo muito mais amplo, onde a fé permanece sendo fé, mas não recusa aprender com instrumentos de análise produzidos fora de suas fronteiras.

A própria história da teologia oferece inúmeros exemplos semelhantes. O cristianismo apropriou-se criticamente da filosofia grega, do direito romano, da metafísica aristotélica e de diversas correntes modernas sem jamais absorvê-las integralmente. Sempre distinguiu aquilo que podia iluminar sua reflexão daquilo que permanecia incompatível com o núcleo da fé. Não vejo por que esse procedimento deixaria de valer quando o interlocutor é Marx.

A crítica marxista da mercantilização da vida, da alienação do trabalho e da concentração da riqueza não precisa ser aceita como um sistema filosófico completo para continuar oferecendo elementos importantes à reflexão cristã. Da mesma forma, o marxismo não perde consistência analítica apenas porque alguns cristãos encontram no evangelho motivações éticas para lutar contra a exploração. Nenhuma dessas tradições precisa dissolver-se na outra para que o diálogo aconteça.

É justamente nesse ponto que muitos católicos comunistas costumam ser mal compreendidos. Não permanecem na Igreja apesar de Marx. Permanecem porque acreditam que o próprio evangelho ainda contém possibilidades históricas que talvez não tenham sido plenamente desenvolvidas. A palavra "talvez" aparece aqui não como hesitação, mas como reconhecimento de que a história nunca entrega antecipadamente suas respostas. O cristianismo atravessou dois mil anos precisamente porque aprendeu a caminhar sem conhecer inteiramente o destino de cada etapa do caminho.

É por isso que me considero parte de uma pequena vanguarda dentro da Igreja. Não utilizo essa palavra em sentido triunfalista, como se alguns poucos iluminados enxergassem aquilo que todos os demais ignoram. Penso nela quase no sentido que Gramsci atribuía aos grupos intelectuais capazes de perceber movimentos históricos antes que estes se tornem evidentes para a maioria. A vanguarda não cria arbitrariamente o futuro. Apenas reconhece, ainda em estado nascente, tendências que amadurecem lentamente no interior da própria sociedade.

É assim que compreendo o lugar dos católicos comunistas. Não somos uma ruptura com a tradição. Somos uma hipótese levantada pela própria história.

Existe aquela velha objeção que costuma aparecer sempre que cristianismo e socialismo são colocados na mesma conversa. Diz-se que o primeiro dirige seu olhar para o Reino de Deus, enquanto o segundo deposita todas as suas esperanças na história. A conclusão parece imediata: um cristão jamais poderia assumir um horizonte revolucionário sem trair a própria fé.

A objeção merece ser levada a sério. Mas talvez ela parta de uma alternativa falsa. O cristianismo nunca ensinou que a esperança no Reino autoriza a indiferença diante da história. Se assim fosse, os profetas de Israel não teriam denunciado reis injustos, Jesus não teria confrontado os poderosos de seu tempo e a Igreja jamais teria construído uma tradição social preocupada com as condições concretas da vida humana. A esperança cristã nunca foi um convite à fuga. Sempre foi uma maneira de permanecer no mundo sem aceitar que o mundo fosse a medida definitiva de todas as coisas.

Também o marxismo, quando reduzido à caricatura de uma promessa de paraíso terrestre, perde sua força crítica. O que permanece vivo em Marx não é a crença ingênua numa sociedade perfeita, mas a recusa em naturalizar relações de exploração que foram construídas historicamente e que, justamente por serem históricas, podem ser transformadas. Sua grande intuição não reside em descrever o futuro, mas em lembrar que nenhuma ordem social possui o direito de apresentar-se como eterna.

É nesse ponto que encontro uma convergência possível. Pra vocês verem, o cristão afirma que a história permanece aberta porque Deus continua chamando a humanidade à conversão, e o próprio Deus se manifesta na história. O marxista sustenta que ela permanece aberta porque os homens fazem sua própria história, ainda que em circunstâncias que não escolheram. As duas afirmações nascem de fundamentos diferentes e não devem ser confundidas. Mas ambas recusam o fatalismo. Ambas se insurgem contra a ideia de que a injustiça constitui um destino imutável.

É essa recusa que me mantém onde estou. Continuo católico porque não encontrei nada mais profundamente humano do que o Cristo dos Evangelhos. Sua vida, sua morte e sua ressurreição continuam oferecendo sentido à minha existência. É diante de Jesus na eucaristia que reencontro o centro da minha fé. Não vejo na eucaristia um rito destinado a afastar o homem da realidade. Vejo justamente o contrário. Cada comunhão me recorda que Deus escolheu fazer-se pão. E o pão, por sua própria natureza, existe para ser repartido.

Continuo comunista porque me recuso a acreditar que a exploração, a fome e a desigualdade constituam elementos inevitáveis da condição humana. Não consigo aceitar que um sistema econômico capaz de produzir abundância conviva, com aparente normalidade, com milhões de pessoas privadas do indispensável. A crítica ao capitalismo não nasce, para mim, do ressentimento contra os que possuem riqueza, mas da convicção de que nenhuma sociedade pode considerar-se moralmente justa quando transforma o lucro em princípio superior à dignidade da vida.

Essas duas fidelidades convivem em mim sem tranquilidade, mas também sem contradição insolúvel. Não ignoro as tensões existentes entre a tradição marxista e a tradição católica. Elas são reais e continuarão aí. Também não alimento a expectativa de que a Igreja reconheça, num futuro próximo, o socialismo como expressão legítima de sua doutrina social. Instituições com dois mil anos de história não amadurecem no ritmo das redes sociais nem das conjunturas políticas. Seu tempo é outro. Sempre foi.

Ainda assim, a própria história da Igreja aconselha prudência diante de qualquer certeza absoluta sobre o futuro. Quem percorre seus vinte séculos de existência percebe que muitas posições consideradas imutáveis foram reinterpretadas quando novas circunstâncias permitiram compreender, com maior profundidade, as exigências permanentes do Evangelho. Não mudou o Cristo anunciado pela Igreja. Mudou, muitas vezes, a maneira como seus discípulos compreenderam as implicações históricas desse anúncio.

É nessa longa duração que deposito minha esperança. Não espero, evidentemente, que a Igreja abrace um partido, uma ideologia ou um modelo econômico determinado. Espero algo muito mais exigente. Espero que continue deixando-se interpelar pelo sofrimento concreto dos pobres e que, diante das transformações do mundo, conserve a coragem de perguntar novamente quais formas de organização social respondem melhor ao mandamento do amor, à dignidade do trabalho, ao destino universal dos bens e à fraternidade anunciada por Jesus.

Se um dia concluir que formas democráticas de socialização da riqueza, de cooperação econômica e de superação da exploração realizam esses valores de maneira mais plena do que o capitalismo, não estará abandonando sua tradição. Estará fazendo aquilo que sempre fez nos momentos decisivos de sua história: procurando novas palavras para permanecer fiel ao mesmo evangelho.

Não sei se verei esse tempo. Talvez ele pertença às próximas gerações. Talvez nunca aconteça exatamente como o imagino. Porque tem isso também, a história raramente realiza nossos projetos de maneira literal. Ela surpreende, corrige, desmente, às vezes supera nossas expectativas.

Isso, porém, não diminui a responsabilidade de pensar.

Continuarei dentro da Igreja. Não porque ela já seja tudo aquilo que espero, mas porque acredito que nenhuma comunidade humana permanece viva se perder a capacidade de converter-se. Permanecerei também ao lado daqueles que lutam por uma sociedade fundada na cooperação, na igualdade e na partilha, porque continuo convencido de que o Evangelho exige mais do que a administração moral da pobreza. Exige que a própria pobreza deixe de ser produzida. Não consigo imaginar Jesus aceitando passivamente a exploração do homem pelo homem. E me parece que o Espírito Santo tem total predileção pelos pobres e pequenos.

No fim das contas, vejam, essa é a única definição capaz de reconciliar dentro de mim o católico e o comunista: ajoelho-me diante de Jesus eucarístico. E me levanto para a história.

É nessa esperança que permaneço.

Paz e bem!